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达真堪布:《量理宝藏论》讲解(三)

发布时间:2023-07-20 10:03:59作者:真言
达真堪布:《量理宝藏论》讲解(三)

达真堪布宣讲于2016年6月10日

为修持成佛要发殊胜菩提心!

为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

今天接着讲《量理宝藏论》,此论是文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容。

全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

乙一(从总反体抉择所知)分三:一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。

丙一(所知境)分二:一、法相;二、分类

丁二:(分类)分三;一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤

戊二:立自宗

雪域派的一些论师们认为义共相和本无见有,这两个都在外境上是事实存在的。在前面对这个观点也进行了遮破。但是这些前派论师不可能那么愚钝,他们不可能这样承许。那为什么萨迦班智达和遍知果仁巴等进行了这样的遮破呢?因为他们的承许出了问题。我觉得他们不可能直接那么承认,但是为什么呢?主要是他们认为所取境和显现境是一体的,这是他们自己的一个承许。

若所取境和显现境是一体的。那么义共相和无现这两个都是有显现境的,都可以浮现在我们的心里,这个是我们通过自证就能证明的,心里是有这样的显现的,心里可以浮现这样的形象。这样都是显现境。(雪域派认为)显现境和所取境是一体的,这样有(显现境)就有所取境。对于所取境,萨迦班智达和遍知果仁巴二位论师的意趣是这样的:所取境是外在的也是实有的。前面讲过,色、声、香、味、触一共有五个,这些才是所取境,都是外境,也是实有。

这样的话有显现境就有所取境了,所取境就是在外境上要实实在在存在的。他们这样一承许,问题就出来了,有这个过患。我的意思是,他们不是直接承许这种观点,而是是间接承许这种观点。但这是我觉得的,因为我也没有看到过他们真正这样承许。

义共相和本无见有二者不可能在外境上实实在在存在,他们不可能直接承许。但是他们间接承许了,意思是说显现境和所取境是一体的,如果都有显现境,就间接承许了有所取境,有所取境就有外在的了,在外境上就要实实在在存在了。这是他们间接承许的,然后才进行遮破的。如果说他们“你有这个过患,你有那个过患”,他们不一定承许。(他们会说)“我们也没有说在外境上是实实在在存在”。这是我自己的观点,但是大家可以分析。

正量部也不可能直接这样承许,说共相和无现这两个在外境上实实在在存在。但是他们为什么也成为这个(被反驳的)对境了呢?为什么他们也有这些过患呢?因为他们也间接承许了。为什么这样说呢?他们说一切法有五种基本所知,一切法都包括在这里面,这些都是实有的。有为、无为、有形、无形都是实有的,他们这样承许。刚才那些肯定不是心识,如果不是心识,那这个实有肯定就是在外境上实有。都是实有,那么他们就间接承许了义共相和本无见有这两个也是实有的,实有的就不是心识,就是在外境上实实在在存在。他们间接承许了这样的观点。

然后进行遮破。如果在外境上实实在在存在,那这两个能见的识就不应该是错乱的,因为是在外境上实实在在存在的。比如,取柱子的眼识和取宝瓶的眼识都不是错乱的,因为在外境上实实在在存在,都有所取境。所以在可见方位的其他人若是观看都能亲眼看见,为什么呢?因为都是在外境上实实在在存在。就好像柱子和宝瓶一样,张三看见了,旁边的李四也能亲眼看见。可是张三看见了,李四为什么看不见?李四在张三旁边的可见位上,他的眼根也没有问题啊,他也在看,为什么取不到这样的境?为什么亲眼看不见呢?这样才存在这些过患。

戊二、立自宗:

今天是立自宗,建立自己的观点。萨迦班智达和遍知果仁巴的观点都是一样的。就是最究竟的所量是什么?

所量唯独一自相。

唯是独一无二的自相。什么意思呢?自相境才是最究竟的所量。意思是如果是真正的境,它只有自相,自相才是真正的境,它是所量。在前面讲过,不同角度可以分很多不同的境。从成境的角度来分,有显现境、所取境、耽着境和照了境;从外境、对境本身的角度来分,有胜义谛境和世俗谛境;从能取识取境的方式,一个是间接取境一个是直接取境;从取境方式的角度来讲,有现量境和比量境。有很多这样的分类,但是最究竟的所量,最究竟的对境是自相境。

自相境如果对他直接加以衡量,能取识直接加以衡量就变成所取境了,隐蔽衡量就是间接衡量、间接取境,这时就变成耽着境。假设人们以这两种方式取境,都不会受欺惑,都能得到如是的境相,这是照了境。最终所取的境,衡量的对境就是自相。

无分别识是直接取境。比如说我们眼识,直接取境——看见对面有柱子,前面有宝瓶,这就是直接取境。自己心里知道有,有这样的对境,有这样的法存在。对他人说,去拿过来,(他就能拿过来)无有欺惑。如毛发、二月,二月对境是两个月亮,外境是没有的,不是正量是错乱。而取宝瓶、取柱子的识是正量,它是直接取境的,没有通过共相,这是直接取境,这时就成为了所取境。能取识所取的境叫所取境。名言上就这样称呼。

隐蔽、间接是什么意思?总相或者共相,不是直接(取境),能取的识不是无分别识,是有分别识,主要是意识。心里浮现宝瓶、柱子的概念,然后去耽着。在心里浮现的形象,与外面的外境事实存在的法,把这两个误成了一个,就是耽着,有分别心就有这个功能。而无分别识没有这个功能,它是有什么就见什么。这是好事,因为这样才能找到外境上的宝瓶,否则就找不到了。这个时候取境的识是什么?是有分别识,不是无分别识,不是眼识。所以,通过总相取的境,这就是间接取境。这个时候他就成为了耽着境。

这是谁成为耽着境了?是自相,外境上的自相成为了耽着境。耽着境是什么?有分别识它就耽着,把总相误解为自相了,这个时候就有这样的耽着,叫耽着境。但实际最终还是自相境。无论是直接还是间接取境,无有欺惑,能实实在在得到外在的自相,这是照了境。一个自相,在不同程度上会变成不同的境,如所取境、耽着境、照了境。心里显现、浮现就成为了显现境。所以,有些外境上不存在的东西,也可以在心里显现,这都是没有自相的,没有实实在在外境的。

无论是直接还是间接,最终衡量的是自相,最终所取的境就是自相,唯一自相是所量,也可以说是对境。这是立宗。什么是自宗?最究竟的或真实的对境就是自相。这就是自宗的观点。成立了这个观点,就是立宗。

戊三(遣诤)分二:一、遣除于错乱识无境之诤;二、遣除于所取境自相之诤。

己一(遣除于错乱识无境之诤)分四:一、遣除与二所量之说相违;二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤;三、遣除与领受相违;四、遣除遮破以量不可知之过。

庚一、遣除与二所量之说相违:

若谓相违许二境。取境式言自共相。

辩方发太过:这个有过患,你们的观点不成立。因为如果共相不是对境,只有自相才是究竟的对境,其他都不是对境,显然与陈那论师所说“所量二故量为二”,即所量境有二的观点相违。所量有两种,所以正量也有两种。现在所量没有两种,究竟的所量只有一个自相,共相就不是所量了。陈那论师有明确说明,正量有两种,因为所量有两种。你的观点和陈那论师的观点是相违的,你也不敢吧?这样你的观点就不成立了。

答辩:这个并不相违,你没有明白陈那论师的密意,陈那论师指的并不是究竟的、真正的所量境有两个,最究竟的所量只有一个,所量原本只有一个自相,但从有直接(明)、间接(暗)两种取境方式的角度而说正量的对境有自相与共相两种。他是从取境方式的角度来说的,取境的方式有两种,所量也有两种,也可以说对境也有两种。但是究竟的所量还是一个自相。前面也讲过,唯独自相境间接取境,比如无分别心直接取境,有分别心间接取境,取境的方式有两种,站的角度不同。我们是从所量本身的角度讲的,究竟的所量只有一个。陈那论师从取境的方式讲有自相和共相两种。共相最后所取的境还是自相,所以最终还是一个对境,就是自相,外境就是自相。什么叫间接取境,什么叫直接取境,不再重复。

庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤:

若谓无现同所量。彼无境之必要力。

发等相即识本身,浮现毛发实不成。

若分析彼有实法,存在与否乃共相。

对方辩道:两种错乱境中(义共相和本无见有),既然义共相被称为所量,比如,能取识取境的时候有两种方法,间接取境的时候义共相就可以成为所量,本无见有为何不立为所量?按你的理由应该相同。

肯定不相同,对有些人可以有这样的疑惑。既然义共相可以成为所量,本无见有为什么不能成为所量呢?前面这两个一直绑在一起进行遮破,安立自宗的时候陈那论师的教言拿出来了,这个时候不得不说明,一说明,义共相有时候可以成为对境。为什么呢?有分别识取境的时候不能直接取境,只能间接取境,通过共相来取境,这个时候总相就变成所量了。那本无见有呢?

答辩:这两者并不相同。

义共相虽然不是自相,但可以将它心中现起的外境形象误解为自相而取境,有分别识,有这个功能,可以把它误解为自相而取境,结果能得到照了境的自相。义共相有这样的功能,把它称为所量是有必要的。

而本无见有,不仅没有必要而且没有功能。本无见有不仅自体不是自相,而且将其耽著为自相也不具有对境的必要,也得不到照了境的自相。

比如眼睛有病时,眼前会浮现出很多毛发,如果把它当做实有,然后去拿,但是拿不到,没有毛发,那就不是无有欺惑,而是有欺惑性的。在我们心里显现的时候,显现的是在外境上事实存在的样子,但是当我们真正去取境、去找对境的时候,根本找不到它的本体。这与义共相就不一样了。“二月”也是,两个月亮出现,但是天空中有没有两个月亮?没有!我们可以执着为自相,但是得不到照了境的自相,因此本无见有不具备对境的功能。

第一,它没有对境的功能。把它误解为对境而去取境,结果根本得不到照了境的自相,所以它没有这个功能。第二,没有必要。没有功能也就没有作为所量的必要了,因为通过它也得不到照了境的自相。所以本无见有跟义共相是不一样的。

在此处还会有一种疑惑,对方发问:那么,在眼翳者前浮现毛发等,既不是自相,也不是总相,到底包括在哪里呢?

陈那论师有明确说明:“所量二故量为二。”可以确定所量只有两个,就是自相和共相。毛发是自相还是共相?若不是自相也不是共相,就有第三个所量了,就与陈那论师的观点相违了。这里会有这样的疑惑,我们要遣除这个疑惑。

浮现乱发等情况外境根本不存在,“二月”“毛发”都不存在,黄色的海螺也不存在,但是这种显现其实就是识本身。心里可以浮现这些形象,毛发,清清楚楚地有,黄色的海螺实实在在地存在,两个月亮在空中实实在在地运行,那怎么办?心里会浮现这样的境,可以有显现境,但是显现境不一定都在外境上真实存在。这就是浮现的形象,本身就是能识。识本身,包括在自相当中。

想当然认为与识异体(他体)而显现外界毛发,纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱。显现本身就是心识,可以归属为自相当中。还有,对方认为显现不是心识,二者是他体。毛发在外境上看似实实在在存在,但外境上到底有没有?没有,这是错乱、错觉。从这个角度讲,能识是个错觉。

因此实际不成立。我们用分别念来分析“浮现的毛发到底存不存在?到底是有为还是无为”,显现毛发的概念会呈现在心中,这属于共相。可见,绝没有(除共相自相之外的)第三种所量。

心里浮现的时候,这个显现本身是心,属于自相。外境上实际有没有?没有,所以是错乱的,也不用归于自相、共相。分析有还是没有,有为还是无为,这个时候就有分别心了,这个时候就是共相。显现是心为自相,概念是共相。没有第三个所量。

庚三、遣除与领受相违:

若谓二种无实法,自证间接成立破。

二颠倒识无有境,以自证所领受故,

彼等即为识自身,无执有故乃错觉。

对方辩道:取义共相与本无见有这两种无实法之有境自证的领受可以直接成立,由此间接可证明两种对境存在,所以依此与领受相违便可驳倒这二者无有对境的观点。对方说,我们可以破斥你们的观点。为什么呢?这两种情况下都有能取识,这个是自证,它自己知道,对内都是自证,自证是他知道有这个领受,知道有这两个能取识,有能取识肯定有所取境,是通过这个来衡量的。

驳:如果承认义共相与取受乱发等的颠倒识二者都存在境,则以上述的量有妨害。什么意思?这两个若是有实实在在的对境,在前面讲过,他们两个能取识不应该是错乱,因为都是有所取境的能取识。可见位的人观看,应该也能亲眼看到,但是看不到。前面已经进行过遮破,这里同样有这些过患。

因此与识异体存在的境并不成立。意识之外有这样的境是不成立的。

再者,由于自证只是直接领受它们的形象,所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看,实属错觉。

庚四、遣除遮破以量不可知之过:

谓若无非自相境,相违无实成所量。

建立所说所破法,有实无实故无违。

会产生什么样的疑惑呢?对方说,你们认为所量只有一个自相,没有别的所量,那么,对于无实法,如龟毛、兔角、虚空等等,怎么进行衡量?怎么做破立?

你们说“所量只有一个自相”,这些无实法都没有自相,不可能有乌龟的毛,不可能有兔子头上长出的角,怎么衡量无实法?乌龟到底有没有毛?这可以衡量,也可以做破立。有的说乌龟有毛,我们可以推翻这种观点,建立“乌龟没有毛”的观点。还有兔子头上有没有角,这也可以分析,为什么不可以分析啊?你们说所量对境只有一个自相,这都没有自相,这是一个应当产生的疑惑。

然后要遣除疑惑。

驳:我们在进行破立的过程中,心中取受一个存在的所破有实法,然后建立它到底存在不存在有实法或无实法,所以无有相违之处。无为法根本就不存在,我们怎么对它取境?要先靠一个有实法,牦牛的头上有角,兔子的头上有没有角,主要以牦牛头上的角来衡量、破立的;牦牛身上可以长出毛,这是有实法,乌龟身上有没有这样的毛,主要以牦牛身上的毛来衡量、破立的。如果你一点概念都没有,就没有办法进行遮破和衡量,主要还是靠有为法自相境。因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。还是靠有为法,不可能仅仅靠无为法单独来衡量、破立。

这些无实法、无为法都没有自性,我们怎样进行破立,进行衡量、分析?还是要靠有为法、有实法,就可以进行衡量,进行破立。

己二(遣除于所取境自相之诤)分二:一、辩论;二、答辩。

庚一、辩论:

个别论师则声明,外所取境智者破,

识所取境此不容,唯一所量亦非理。

你说的倒是好听,究竟的所量只有一个,就是自相,你这个观点不成立。为什么不成立?世亲论师、法称论师对外境都进行过遮破,外境不存在。

粗尘一直分下去,最后剩下了微尘,微尘就是不能再分的微尘,经部、有部这些实有派都承认外境实实在在存在,无分微尘作为基础形成了外器世界。

他们也进行过分析、遮破。怎么进行分析怎么进行遮破?通过微尘形成外器世界的时候,肯定是很多微尘在一起,比如一个极微尘(不能再分的微尘叫做极微尘)被六个极微尘围绕的时候,有东、南、西、北、上、下六个方向。中间这个极微尘有没有方向?若是没有方向,那它就不存在;若是存在肯定有方向,东、西、南、北、上、下不一样,那就不是极微尘了,不是不能再分了,还可以分,这样分下去就无量无边了,这样整个须弥山的重量和一颗极微尘重量等同的,有这样的过患。这样进行遮破,以理分析都是不合理的。

我们不去观察的时候外境事实存在,但是一旦以胜义谛的观察量进行观察,都是不可成立的,说有也不是,说没有也不是,中观最后为什么说“一切都是缘起”,都是“因缘和合”?就是可以说有,但是这个“有”也不是真正的实有。

我们对外境进行遮破的结果是什么?不存在。外境不存在了,那唯一的自相在哪里啊?外境不存在的情况下一个内识的所取境,在承认外境的这一场合不可能有立足之地。在承许有外境的情况下,自相主要是外境的,若是心识,则不合理或不可成立。所取境不存在,能取心也就不存在了,那唯一的所量自相在哪里,怎么安立?比如说,很多论师对外境进行遮破的时候,最后结论就是外境不存在,那唯一的这个的自相境就没有了。外境承许的时候,拿一个心识来说这是我唯一的自相境是不成立的,这是一种说法。还有一种说法,外境不存在可能识也没有,无法安立。

庚二(答辩)分二:一、总分析宗派之观点;二、阿阇黎所抉择之观点。

辛一、总分析宗派之观点:

相异宗派各宣称,乃为本性自在天,

主物尘识及缘起,自宗他宗所承许。

这时先说了自宗、他宗的一些观点,这里有很多不同的观点。顺世外道声称一切法都是自性而生,自性而生是什么意思?就是自然而生,无因而生。大自在派则认为万法是由常有的(常有是恒常不变的意思)大自在天所造。数论派主张万法是由尘、暗、力(也可以说是乐、苦、平等)三者平衡的主物所生,它们不平衡的时候显现就出来了,平衡的时候就是主物所造。食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成,但他们有区别:食米斋派外道认为微尘是恒常不变的,内道有部、经部认为微尘离不开无常的本性。

他们有区别,食米斋派外道认为微尘是恒常不变的,我们内道有部经部认为微尘离不开无常的本性,这是他们之间的差别,但是都承许由微尘来形成万法。刚才说唯一的所量——自相不成立。这时对方说怎么不成立?为之讲了一些理论。

回辩的时候先把各宗各派的观点说了一下。

外道,比如说自性生(顺世外道)自性生就是自然生,就是无因生。无因生,就是不依赖因,这样,唯识宗承许万法唯心;中观宗则认定胜义中远离一切戏论,世俗中缘起显现形形色色的万事万物,暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派,已表明了所有自宗他宗的观点。

一切法(有为无为)要么都同时存在,要么都同时不存在。因为都在同一时、一处都显现,要么永远不显现不存在。因为他们都不依赖于因,要么都一下子出现,要么都永远不出现。有这样的过患。为什么呢?主要是不依赖于因,有些先产生有些后产生,没有这个理由。就是在同一时间、同一地点,一切法显现,要么就是永远不显现。

大自在派认为大自在天是恒常的。数论派认为主物是恒常的,食米斋派认为微尘是恒常的。如果是恒常的它就失去了功能,为什么呢?他说组成世界,是由它们来造作的。但若是没有功能怎么造作?怎么去形成这些?为什么呢?因为它不能有变化。它要造物,要组成,要有变化,如果没有变化,它怎么去造作,怎么去组成?而有变化它就不是恒常不变的了,如果不变就没有办法造物,没有办法形成世界。所以这是自相矛盾的。一方面说由它来造物,一切法都由它来组成;另一方面又说一切都是恒常不变的,这是自相矛盾的。这样就可以遮破。

唯识和中观不属于实有派,因为他们不承认有外境。唯识宗认为万法唯心,都是由心来造作的,都是从心里显现出来的。中观在胜义谛上是远离一切戏论的大空性,什么都不承许。在世俗谛上缘起显现形形色色的万事万物。一切法都是缘起,都是因缘和合。中观有很多,比如应成派,主要是抉择究竟的实相,就是大空性,对世俗不怎么进行观察。他们叫世间共称行中观,就是世间怎么承许我也怎么承许,不进行观察。

世间指眼耳鼻舌身识六根,不是人世间、补特伽罗世间,而是识世间,是我们的眼耳鼻舌身识,六识就叫世间。怎么看到的,怎么听到的,怎么感觉的,都由它们说了算,怎么感觉就是怎样的。中观不进行观察,若进行观察就不成立,这样承许就可以了。

中观自续派——清辩论师(的观点),承许胜义谛都是空的,世俗谛持经部的观点,承许外境存在,但这是暂时在世俗谛。还有静命论师是瑜伽行中观,世间持唯识宗的观点,世俗谛上,按唯识宗的观点成立。所以中观有瑜伽行中观、经部行中观、世间共称行中观三种。因明最终的观点是有不同的。有的持经部的观点,有的持唯识的观点,有的持中观的观点。但是萨迦班智达以及他的后学遍知果仁巴认为,世俗有暂时的和究竟的。二位论师的密意暂时承许经部的观点;究竟的世俗谛承许唯识的观点;胜义谛上承许中观的观点。有这样的区分,下面会进行说明。

辛二(阿阇黎所抉择之观点)分二:一、抉择经部观点;二、抉择唯识观点。

壬一(抉择经部观点)分二:一、破他宗;二、立自宗。

癸一(破他宗)分二:一、破有部宗;二、破与之同类雪域派。

子一、破有部宗:

世俗谛有暂时和究竟两种。在暂时的世俗谛方面,萨迦班智达和遍知果仁巴持的是经部的观点。所以先要遮破、推翻有部的观点,才能建立经部的观点。

下面是破有部。

传说阻隔不见故,非识有依根能见。

乃无情故非能见,同时之中无相属。

这里主要讲能取和所取,所取境和能取识,没有从别的角度分析,仅从能取识所取境的方式的角度分析。

据说,有部宗主张:由于中间有间隔的色法见不到,而经部认为是心识直接取境,但是有部认为这个观点不合理。因为心识是可以穿透的,无有形状的。如果是它去见这些境,直接取这些境,有阻隔的色法也应该能见到,墙外面的、地下的也能见到。然而事实上中间有间隔的色法却见不到,所以,实际上不是心识直接去见外境的色法。而是由色根中对对境正在起作用的有依根来见色法。依根才是能见。根也有区别,不是所有的根都能见。正在对对境起作用的依根才能见,能见是根不是识。理由是识是透明的,如果识是能见,那么外面有阻隔的色法也应该能见到,也应该能取,但事实不是这样的。所以不是以识来取境,而是根。能见是根——眼根、耳根、鼻根、舌根。

驳:这种观点不合理,因为有色根是无情法,是物质,不能充当能见。能见应该是心识不应该是物质。根远离了了知心,所以它不能充当能见。并且由于根、境互为他体,因此不应是同体相属。法有两种关联,法和法之间可能有两种关系,一个是互属,是一体的;一个是彼生相属,是因和果的关系。一体是同体相属的关系,多体是彼生相属的因果关系。

这两个不可能有同体相属关联,若同体相属关联那么两个是一体的,但是两个物质,根和境互为他体,两个物质,因此不应同体相属。即使在同一时间也不存在彼生相属。本来应该是彼生相属,他们之间应该是这种关联,但是他们两个是同时的,所以不会有彼生相属,不会有因果关系。因为是同时的,外境和根,一个是所取境,一个是能取识;一个是能见,一个是所见,能见和所见是同一时间存在,因此他们之间不可能有彼生相属的关联。所以两种关联都没有,那么他们两个就没有关联,不能称之为能见和所见。

子二、破与之同类雪域派:

这是有部的观点,还有跟他相似的雪域派的观点。

雪域派说境与识,同时即为所能取。

时间同故无相属,无因有识诚相违。

谓前刹那境为因,同时乃是所取境。

由境已生故识成,同时之境无所需。

夏瓦(秋吉桑给)等雪域派个别论师宣称:根虽然不是能见,是无情法——物质,但它不是不能成为能见,只是在不同的时间不能充当对境。因此,对境与有境识二者同时并存,即是所取与能取。应该是心识为所见,但是能见境和所见境应该是同一存在的,若不是同一存在就不成为能见和所见。这是不合理的。前面已经讲过,由于境识二者外境和识同时存在的缘故,如上所述此二者无有关联,这样一来就与无有境因而有认知它的有境识相违,也就是具有无因的过失。

如果他们同时存在,就没有关联,不可能有彼生相属。心识和外境不可能是同体相属,如果有关联就是彼生相属。但是彼生相属也不能有,因为他们两个是同一时间存在的,境存在的时候识已存在,这个识不是通过境产生的,所以二者不是彼生相属。那么这个识就成为了无因,这是不成立的。

假设对方又说:前一刹那的对境是识所缘的因,与自识同时的境是所取境。意思是没有这个过患,因为前面有一个境,由它来做所缘,由它来产生。而跟他同时的识,是所取境的能取识。因为它们两个是同时存在的,那个境可以成为它的所取境,它作为能取识,但是,前一个刹那它作为所缘而产生的。只是同时的境是所取境,前一个刹那的境作为所缘,产生了能取识,与能取识同时的境作为他的所取境。这样所取识和能取心同时存在,它们两个能成为能取和所取,能成为能见和所见。但是这样也有无因的过患,若同一时间,它们互相没有关联。对方说:是,它们是没有关联,但是没有事,前一个境可以作为所缘,然后产生了第二个刹那的能取识,这个就行了。

这也是有问题的。

驳:如果由前一刹那的对境,加上根、作意(心)为缘,然后产生了第二个刹那的识。既然识已经成立,那么与识本身同时的对境——所取境,显然就无有任何存在的必要了,就是多余的了。因为对产生这个识没有起任何作用,前一刹那的根、境、作意三个和合,第二刹那的能取识就产生了,这个时候跟它同时的境就没有任何作用,没有必要了,就是多余的。因为能取识已经产生了,还给他安排一个所取境干什么?没有必要。

癸二、立自宗:

由对境根及作意,所产生者乃为识。

食等虽是生子因,似父母相境亦尔,

是故对境有二果,心识亦许为二相。

依照经部的观点,真正的外境是除识以外的隐蔽分。不是直接见。也就是说,他的隐蔽识前一个刹那跟他不是同一个时间存在的,所以叫做隐蔽分。对识来说是隐蔽的,因为前一个刹那是他的所取境,所以叫隐蔽。也就是说,前一刹那的境、增上缘的根及等无间缘的作意三者聚合,第二刹那生起具境相之识,这样能取识就产生了,而安立为了知或见到境相的名言。

若是承许外境没有别的办法,只能这样安立,只能这样承许,这是最合理的,这是经部的观点。

如果有人想:同样是因,为何能取识不能相同外境产生呢?也不能相同根而生起呢?这是没有办法的,这是有实法的自然规律。比如,食品、时间、温度、父母等均是生孩子的因,然而生出的婴儿只与父母的形象等相仿,长相与父母一样,没有与食品一样,没法解释。

一样的对境(外境)可以产生两种果。一是产生对境本身后面的同类,它就是这样的相续,它要具有两种作用,要产生两种果。第一个是自己的同类就是第二个刹那的自己;其二,为取本身的根指点出相同自己的形象,给心识指点出自己的形象,让能取识产生。它要起到两个作用,产生两个果,一个是自己的第二刹那,第二是跟根一起,产生第二刹那的能取识,心识。它有这样的功能。

同样,识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证,与内观自明自知本体的自证。他取境的时候,产生跟外境一样的形象,还有他自己也有相续,也要产生第二个刹那,这个是自证,那个是境证。它也起到两个作用,也产生两个果。这是经部的观点。

萨迦班智达和遍知果仁巴认为,陈那论师和法称论师的密意是外境承许的时候,就要持经部的观点,是暂时的世俗谛。建立自宗的时候,先承许经部的观点,后面还要建立自宗,这时不是经部的观点,我们下次再讲。

此福已得一切智,摧伏一切过患敌。

生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。

以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,

僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!


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